六、不平等條約——「八敬法」佛法是強調「眾生平等」的，人和螞蟻的地位平等；然而弔詭的是：在律典中，女眾並不能得到與男眾平等的地位。在瞿曇彌出家的傳說中，她以奉行「八尊法」（或稱「八敬法」，aTTha-garudhammA）為條件，所以有「大愛道以八尊法得戒」的傳說；但是印順導師在典籍的對照中，發現大１１印順導師，〈阿難過在何處？〉，〔華雨集〕第三冊，頁一○○。在這方面，身為男性的印順導師以溫厚而睿智的平等胸懷，撰寫〈阿難過在何處？〉作了深刻而詳細的解析，他的結論是：「關於女眾，阿難請度女眾出家，釋尊准女眾出家，代表了修道解脫的男女平等觀。大迦葉所代表的，是傳統的男性中心，以女眾為小人，為禍害的立場。這所以漠視問題全部，而將正法不久住的責任，片面的歸咎於女眾。……阿難始終站在釋尊的立場。」〔華雨集〕第三冊，頁八八─一一四。１３印順導師，《佛法概論》，〔妙雲集〕中編第一冊，頁一七一─一七二。

八尊法」，是比丘尼尊重比丘僧的八項規定。印順導師就公平地指出：「『八敬法』不是別的，是比丘尼僧屬於比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權。」１５有關「八敬法」的現存記錄，在各部律中，也有少許歧異。其中「犯尊法，於兩眾行半月摩那埵（mAnatta）」，這是違犯「尊法」的罰則；其餘七條，印順導師比對諸律，指出：有四項規定，是各部律所一致的１６：一、
於兩眾中受具足（upasaMpanna）。二、 半月從比丘僧請教誡，問布薩（poSadha）。三、 不得無比丘住處住（安居vArSika）。四、
安居已，於兩眾行自恣（pravAraNA）。

一、所謂的「受具足」，即是出家受比丘（尼）戒。女眾出家，不但要得到比丘尼十人僧的認證，還要即日到比丘十人僧中獲得認證，這就是所謂的「二部僧（ubhatosaNgha）受戒」。也就是說，女眾出家受戒，還要經過比丘僧的重行審核，才能完成出家受戒的手續。如發現不合法，比丘僧就可以否決，使其受戒不得成就。二、律制每半月僧眾須集合一處布薩說戒，一來讓僧眾憶持戒法，二來也可就已犯未懺之罪而作適當處置。依於「八尊法」的規定，比丘尼不但在比丘尼僧中布薩，還要派人到比丘僧中「請教誡」，「問布薩」。請教誡，是請求比丘僧推選比丘到比丘尼處，說法教誡。問布薩，是要向比丘僧報告：比丘尼等如法清淨。三、律制僧眾每年要三月安居。比丘尼安居，一定要住在附近有比丘的地方，以方便向比丘請求教誡。四、安居結束了，律制要舉行「自恣」。「自恣」是自己請求別人盡量（恣意）舉發自己的過失，冀能依法懺悔，得到清淨。比丘尼除了要在比丘尼僧中「自恣」之外，第二天還要到比丘僧中，舉行「自恣」，請求比丘僧指示糾正。印順導師以為：這四項，才是「尊法」的具體措施。至於訂定這種規制的理由，他的看法是：「一般比丘尼，總不免知識低、感情重、組織力差（這是古代的一般情形）。要他們遵行律制，過著集團生活，如法清淨，是有點困難的。所以制定『尊法』，尊重比丘僧，接受比丘僧的教育與監護。在比丘僧來說，這是為了比丘尼僧的和樂清淨，而負起道義上的監護義務。」１７１４印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁四○七。１５印順導師，《原始佛教聖典之集成》，頁四○二。１６印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一九二。１７印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一九三。

至於「八尊法」的另三則，是：五、 受具百歲，應迎禮新受具比丘。六、 不得呵罵比丘。七、 不得說比丘罪。印順導師認為：這是禮貌上的尊敬。他分析：「八尊法」源於比丘尼的「尊法」——尊重比丘僧。是將尊重比丘僧的事例（前四則），禮貌上的尊敬，及舊有「犯尊法」的處分法，合組為「八尊法」。但這麼一來，八項都是「尊法」，犯了都應該「半月於兩眾行摩那埵（mAnatta，第二大類僧殘戒之罰則）」，他也認為「未免過分苛刻」，而且比對比丘尼戒經，發現到戒經中所訂罰則為「波逸提」（第四大類罰則，亦名「墮」），所以他研判，這應是事實上窒礙難行，所以後來都作為「波逸提」罪。他認為尊法制定的背景是來自女人在現實社會中的不平等；制立「尊法」，使比丘尼尊重比丘僧，而由比丘負起監護與教育的義務。這是啟發而誘導向上，不是輕視與壓制的。他感歎道：「從釋尊涅槃後，摩訶迦葉等上座比丘，對比丘尼出家所持的厭惡情緒，可以想見從「尊法」而集成「八尊法」的目的。「尊法」已不是對比丘尼應有的監護（是否如法）與教育，而成為對比丘尼的嚴加管理，造成比丘對比丘尼的權威」。

如上簡述即可見出：印順導師以一介比丘，超脫性別偏見，直探佛法真髓，在許多重要著作中，對尊法的原始精神與被扭曲的擴充解釋，都做了公正的評斷。與阿難同樣多聞、睿智而仁慈的印順導師，在比丘尼僧團史上，必留下與阿難一樣的，尼大姊們的永恆懷念。至於罰則的部分，筆者則以為：情形可能不是先制僧殘，而後改為墮罪，而是相反的：先制墮罪，卻被威權心態作祟的比丘們改為僧殘。何以故？原來，依「隨犯而制」的戒學原理，這些除罰則外的七法，應該都是因犯緣而制訂的（所以也不可能是在創立尼眾僧團之初，就已制訂的成文法）。而且依波羅提木叉經的原始文獻來看，原來應是波逸提，但保守的上座比丘們，為了對比丘尼嚴加管理，所以加訂了苛刻的罰則（半月於兩眾行摩那埵），但這樣一來，就與原戒經的條例，有了重大出入。但他們這樣做過頭了，也就留下了「違佛本懷」的蛛絲馬跡。試問：比丘尼若未頂禮某位新受戒比丘，或若說了某比丘的過失，就犯了僅次於波羅夷的僧殘罪，而必須半月行磨那埵法，還必須於二部四十人僧中出罪，就只差個沒立刻逐出僧團，過失有這樣嚴重嗎？需要動用到這樣峻厲的懲罰嗎？這種罰法的公平性與合理性何在？七、解構「八敬法」１８以上對「八尊法」之分類、詮釋與批判，詳見印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一九三─一九六。

對佛教女性出家或「八敬法」的相關史料，國內外研究者頗多，然而前節所引，均為印順導師之觀點，只因其兼而為佛教界與佛教學術界之前輩，以嚴謹之治學態度、佛法的睿智與仁厚之胸襟，舉證歷歷，極有信服力；又以比丘之立場為女性作不平之鳴，更是深具意義，所以其意見很有代表性。在本節中，再補充一些筆者個人對「八敬法」的意見。筆者以為：有關安居、自恣、受戒、求教誡、僧殘出罪的規訂，是女眾剛成立僧團時，急需比丘的扶持，而被制訂出來的。這不是為了彰顯比丘的特權，而是先成立的比丘僧團對新興的尼眾僧團所應盡的義務。我們試想：比丘尼在當時剛剛成立僧團，什麼都不懂，佛陀也不可能長期陪著她們成長，所以比丘尼眾的教授責任，當然就落在比丘僧團的肩膀上。首先，為了提高這些比丘尼在戒定慧三學方面的水準，她們平素要半月半月於布薩日到比丘僧團中求教誡。此外，比丘僧中要選兩個具足師道尊嚴１９之條件的人，定期結伴過去比丘尼僧團裡，教導她們三增上學。基於這個理由，比丘尼僧安居的時候，不能脫離比丘僧團太遠，以方便向比丘僧中求教誡，乃至行自恣。由於比丘尼僧團剛剛成立，要加入僧團的女眾到底符不符合成為比丘尼的資格？也許新出家的尼眾，還無法把審核資格的工作做得太理想，所以新人受戒，除了要得到比丘尼僧的認可之外，還要到比丘僧裡請比丘們組成十人僧，再加核驗，這就是所謂的「二部僧受戒」；犯僧殘的情形，想必也是在這個「再加核驗」的出發點上要求犯者於二部四十人僧中出罪的。

像這些，比較有可能是初期佛陀制訂下來的。佛陀這麼制訂，是基於對女眾護念提攜之慈悲心，有誰料得到：後來大男人主義比丘竟以此鉗制女眾僧團的發展！像「二部僧受戒」，筆者常懷疑它就是導致南傳、藏傳比丘尼「絕種」的最佳武器——尼眾不可能制止新眾受戒，因為她們不會願意見到尼僧消失於人間，只有比丘僧有可能採用「拒絕組成十人僧以核驗女眾受戒資格」的方式，讓新眾因得不到「二部受戒」的合法程序而無法成為比丘尼，於是任令舊有成員凋零，不過數十年工夫，比丘尼僧團就可以自然消失於人間了。原先扶持尼眾的美意，變質而為壓抑乃至消滅尼眾的利器，這實在是千古佛門憾事。所以筆者一向深深為南傳與藏傳的沙彌尼、八戒女或十戒女眾叫屈，認為那些用「傳承」或其他枝枝節節的理由，反對讓已斷的比丘尼傳承接續上去的比丘們，是最不遵守戒律的釋迦罪人——佛陀制一切戒都為的是令「正法」與「梵行」久住，他們卻背道而馳，硬是用枝微末節來搪塞，使得世界上半數人口無法「梵行久住」！１９比丘僧所差派之比丘尼教誡人須「成就十法」，十法的內容分別是：一、戒律具足。二、多聞。三、誦二部戒利。四、決斷無疑。五、善能說法。六、族姓出家。七、顏貌端正，比丘尼眾見便歡喜。八、堪任與比丘尼眾說法勸令歡喜。九、不為佛出家而披法服，犯重法。十、若滿二十歲，若過二十歲。——在此「二十歲」應是指戒臘二十年而言。詳見《四分律》卷一二（大正二二•六四八下）。

剛開始並不見得已有八項所謂的「敬法」，因為依「隨犯而制」的律學原理，佛陀不可能在比丘尼未「罵謗比丘」或「說比丘過」時，就先行預制在那裡。而且考諸律典，大愛道比丘尼就曾向佛陀「說六群比丘過」２０，佛也沒攔阻她，反而將六群比丘罵了一頓，並因此而制定：比丘要具足師道尊嚴的條件（也就是「成就十法」）才能教授比丘尼。所以筆者相當懷疑此一敬法出自佛制的可靠性。「說比丘過」，是連優婆夷都可以的，比丘律中的「二不定法」，就是女信徒對疑似犯戒的比丘行為加以檢舉，僧團所應採取的處置規制。難道女信徒可以「說比丘過」，比丘尼卻反而不准？先不談「眾生平等」好了，難道在四眾弟子之中，比丘尼的地位竟比女居士還低？這充分顯露出「近親相嫉」的微妙心理——比丘尼較之女居士，形態上是更接近比丘的，這難免惹來大男人主義比丘們更大的憎嫉與恐慌！為了解除這種焦慮感，所以會有這條敬法的產生。還有，「受具百歲，應迎禮新受具比丘」的道理何在？也欠缺說服力。所以在《中阿含經》中，就有大愛道向佛陀要求男女眾一律依受戒年歲序次的記載。

時至今日，局勢更加清晰了，我們可以看得很清楚：互相尊重會比用形式來形成尊卑位階，更符合「眾生平等」的精神，而且讓比丘與比丘尼之間的互動，更加健康而平和！筆者一向主張，把「八敬法」看作是「歷史性的產物」，而且認為有些條目及其內容很可能是大男人主義的比丘們擴大解釋，當做對比丘尼可以隨時祭起的緊箍咒。時至如今，少數有控制欲的比丘，還試圖以「八敬法」打造緊箍，把它扣在比丘尼的頭上，那是很沒有意義，很沒有營養，而且很不合乎正義的。八、法與律的層級佛法「四依」的判準之中，有所謂的「依了義，不依不了義」之教。了義，就是究竟義。「眾生平等」，絕對是比任何透出階級意識的思想制度更了義的。同理，筆者在研究戒律時，發現一個與當代法學相同的原理：談任何的規章，都不能超越「十句義」（十種利益）的根本大法——「令正法久住」或「梵行久住」，就是戒律十大根本法的總結論。

任何律制，只要是因時因地制宜的法條，就有可能因時移境遷而牴觸此一根本法；凡牴觸根本大法之律制，依理均屬無效！這與世間子法不能超越母法，任何法令不能牴觸憲法的道理，是一樣的。依民法或刑法而已定罪者，都還可能透過「聲請大法官釋憲」而確認該一法條牴觸憲法，而平反其罪；同理，任何戒律的規制，倘於後來現實的發展中，出現了牴觸「眾生平等」之了義教，牴觸「令正法（或梵行）久住」的根本法之現象，都應基於此一法理而予以廢除！尤其是在尼眾的質與量都較比丘為佳的今天，比丘基於大男人自尊心的理由而巧避比２０有關大愛道說六群比丘過之事緣，詳見《四分律》卷一二（大正二二•六四八上─下）。２１《中阿含經》卷二八，「林品」，「瞿曇彌經」（大正一•六○七上─下）。２２有關此一觀點，詳見拙著〈結戒原委與制戒原理〉，本書頁一○九─一一○。

比丘尼教導佛法的場合，也就罷了——有所損失也是他們的事！女眾僧團怎麼還須要「求教誡」呢？所以，筆者所屬的比丘尼僧團，安居時就沒有向比丘「求教誡」。由於筆者從事律學研究，戒律上的問題，學生可以問筆者，不勞走去七遠八遠向比丘「求教誡」。「求教誡」原是尼僧團新興時代的現實需要，如今卻越來越形式化了！不懂才要求教，如果懂了，為什麼要拘泥這種形式呢？比丘尼僧團如今是更獨立了，在這個情況下，「八敬法」可以全盤檢討，連比丘尼僧團安居的時候，是不是要依於比丘僧團而住？安居竟是不是要在比丘僧中行自恣？是不是要半月半月向比丘僧求教誡？是不是要二部僧中受戒、二部僧中出罪？其實筆者以現實需求的觀點來看，都覺得大可不必，就更別說是那些明顯壓抑女性的「頂禮」、「說比丘過」之類規制了。禮貌上，由於比丘僧團先成立，比丘尼僧還可以飲水思源，尊重比丘僧。但那絕對不是因為比丘尼有義務奉行「八敬法」，更不宜用諸如「比丘比比丘尼更尊貴」的理由，以階級尊卑來決定禮數，否則豈不是「看高不看低」，嚴重牴觸「眾生平等」的了義教？


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比丘們在這種「優惠條款」下，稍一不慎，面對傑出的比丘尼，就會呈現出自卑自大交綜的複雜情緒，甚至會有微妙的妒忌心理。許多比丘，往往才幹沒多大，身段又放不下，即使比丘尼確有過人學識，他們也寧願做一個不敢「不恥下問」的可憐蟲。有時寧願巴巴求教於在家男女居士，就是無法向比丘尼求教（這又是「近親相嫉」的一大證據）。這種尷尬的處境，於修道有何利益可言？又豈能從「半偈捨身」的釋迦本生中學到「為法忘軀」的精神？一個以「特殊人種」自居，鄙視女性的人，還有可能體悟到佛法的緣起智慧嗎？「眾生平等」的理想，對這種人而言，永遠會是天際遙遠的星辰！十、仗義執言的可敬比丘然而在比丘之中，也不是沒有為女眾說些公道話的大德。星雲大師就常常向南傳國家的僧眾提議恢復比丘尼戒的傳承，而且相當肯定女眾在佛教中的貢獻。老實說，沒有女眾，就沒有佛光山，也就不會產生今天舉世聞名的國際佛光會。

然而這些經典糟粕或制度陷阱，一般佛教徒自不易從佛法勝義、史學知識、社會學視野（後詳）與心理學角度看清楚其問題何在；所以它們在一般女眾的心理中，還是會引起深刻的自卑感，使其自願處於卑下的地位。這一直要等到大乘佛教興起，無論是《維摩詰經》中論法並譏嘲舍利弗的天女，是《華嚴經》「入法界品」中許許多多少年善財所參訪的女性善知識，還是《勝鬘經》中氣定神閒作獅子吼的勝鬘夫人，都以女人身分，與上座比丘或男子們論究勝義，這可說是釋尊時代精神的復活！然而我們仍可從其中嗅出比丘尼受到上座比丘打壓以後的寂寥——這些大乘經所記載的傑出女性，已全是在家女居士，我們再也沒機會從大乘文獻中看到傑出比丘尼的身影了！在社會學方面，父權思想濃厚的社會集體意識，也給僧團中的「性別驕慢」提供了最好的溫床；因為這些男性僧侶不但早已被父權思想所潛移默化，而且更因社會的推波助瀾，而易於將壓制女修道人之地位的行為，加以合理化。例如：在女權意識低落的地區，不但男性僧侶藐視女修道人，就連「善男信女」也吝於給予她們精神上與物質上的支持與鼓勵。欠缺社會力量的奧援，這些女修道者的社會地位就顯得更沒有正當性了。相對的，倘若一個社會的女性意識高張，那麼饒富女性意識的女修道人，就比較不易臣服於「性別驕慢」的意識形態，而會以其實力與學養，給驕慢的男性僧侶適度的壓力，使其不敢肆意發揮「男尊女卑」之論；另一方面，社會人士與「善男信女」對她們的肯定與支持，也使她們可以經濟獨立，行為自主，而不必在現實壓力下成為男性僧團的附庸。台灣比丘尼之所以產生卓越的弘法成績與崇高的社會地位，應與上述兩項理由有關。如果有人願意採用社會學的調查統計法，不妨實地調查一下台灣各寺院比丘與比丘尼對「男女地位」的看法，再觀察他們所開展出來的弘法利生之格局，筆者相信：他們必然會以數據顯示出筆者所粗略觀察到的事實，那就是：在台灣，大凡太過強調「男尊女卑」的比丘們，很難開展出大格局的氣象，真有一點筆者所說的：「關起山門做皇帝」的味道。縱使有一些比丘尼被他們馴服而奴化了，但大凡沒有自尊、自信的女性，自有其生命之重大局限，也就很難為她們所獻以忠誠的對象，幫上什麼大忙。相反的，饒富「男女平等」意識的比丘們，卻容易因其平等心與親和力，而結合更多素質良好、自尊自信而有創發力的男、女、僧、信，共願同行。


五、世界上凡是比丘尼傳承中斷的地區，我們可以這麼說：那個地區的比丘要負重大責任。因為二部僧受戒的規定，賦與比丘僧輔助尼僧合法建立僧團的地位，但這些比丘僧團必然有漠視、打壓、歧視尼僧存在的舉措，否則比丘尼僧不會無故中斷。歷史告訴我們：凡是女性不受壓抑的時代、地區，尼眾的成就都是偉大的；佛世與當今台灣尼眾的輝煌成就可為例證。反之，女性受到壓抑，自可找出許多理由聲稱傳承中斷，而且可以找出許多理由以阻撓傳承的延續，是則尼眾連生存空間都極有限，更遑論發揮潛能，創造歷史！所以在我們看來，「解鈴還需繫鈴人」，藏傳比丘尼傳承的重建，這不是藏傳比丘在會議桌上發言定奪的權利，這是藏傳比丘面對歷史、面對戒律中「梵行久住」最高精神的義務與責任。

十四、結語從古印度僧團到今日佛教，「法」（「緣起、無常、無我」的法則與「眾生平等」為前提的軌範），總是佛弟子正確思想與行為的根源。依筆者在佛教中二十餘年的觀察：凡是與「法」不相應的思想與行為，必然會帶來若干生活上的困頓與心理上的陰影。就佛教女性的議題而言，從「女性出家」的曲折公案、「八敬法」的時代背景、台灣比丘尼的女性自覺到南傳、藏傳女眾的困頓處境，因緣條件迥然相異，就開展出不同的修道女性之風貌。如果我們無視於因緣的變遷，又迴避了「法」的抉擇，任令個人心性與社會體制的「無明」與「我慢」來主導佛教女性的前途，那麼，筆者相信：它的不合理、非正義、不公道所帶來的問題，絕對不祇是身為女眾的比丘尼、南傳八戒女與十戒女、藏傳安尼之深刻受害，即使是身為男眾的比丘，也毫無例外地會受到自身「我慢」與「無明」的摧殘，而遠離「緣起無我」的智慧。所以筆者堅信：依於「緣起、無常、無我」而「眾生平等」的「法」，而作制度面的抉擇，「解構佛門中的男性沙文主義」，不祇有助於女性的心靈解放，必將也會是男性心智解脫的要件！