前些日子广成子老弟转贴《佛教与女性》一个帖子，寒月居士跟贴说：世界各大宗教的创始人都是男人，所以对女性都不会有什么好话。对这一点，我非常不同意。试想提出“心佛众生三无差别”“众生平等”的佛陀，种姓制度的激烈反对者，连动物的生命权都要求弟子尊重，何况是同在人道的女众呢。

昭慧法师是台湾著名的比丘尼，以勤学精进闻名，长于律学，也以坚决的女性主义立场和良好的现代科学修养出名。法师的个性十分鲜明，在台湾大男子主义群体当中有“强悍”的名声，其威仪颇震住了相当一部分男性沙文主义者，不敢当面显出自己的倾向来：）

阅读昭慧法师写自己坚持女性主义的那些小故事，常能让我在静夜阅读中开怀大笑：谁说比丘尼都是一群低眉顺眼悲观绝望的世俗生活逃避者？

以下是我从她的长文《佛教与女性》当中摘抄出来的一些片断，供有兴趣的网友参考。

先写这么些，踢球去了，回来再说。好在有编辑功能：）

一、前言

首先，筆者願意簡單地把自己這幾年來在佛教中「解構男性沙文主義」的背景——「台灣比丘尼經驗」——說出來與讀者分享。台灣比丘尼無論是在質與量或哪一方面的總體表現，都算得上是古今中外佛教界的「異數」。論其質，有大量充滿理想抱負的女性傑出知識份子加入僧團，使得華人社會一向將出家看成是「失意者的歸宿」之刻板印象，不得不為之改寫；論其量，則比丘尼與比丘的比例大約是三比一（此從歷年戒場受具足戒之男女眾人數比例可知），於是在道場維持與運作方面，她們理所當然承擔了比比丘僧更為沉重的責任。

台灣比丘尼的活躍與成就是多方面的。為了體現佛法的慈悲與智慧，她們在各個領域，以不同的方式，展開弘法利生的事業。她們以其溫和而令人如沐春風的女性特質，產生極大的親和力與號召力。更由於她們耐煩、耐苦而謙遜的美德，所以具備綿密的持久力與團隊精神，於是比丘尼成了不折不扣的「女強人」，舉凡建築寺院、教化信眾、學術、文化、教育、公益慈善、社會運動，這些領域的事業成就，令社會刮目相看。很幸運的，台灣的男性無論在家是多麼典型的「沙豬」，但從不敢用對待太太或女朋友的大男人心態對待比丘尼。是否因為比丘尼「剃髮染衣」的形象，迥異於他們的太太或女朋友，迫使他們不得不改變對女性的思考與行為慣性呢？比丘尼實力不容小覷！

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佛法認為：「無有種種勝如差別。」３婆羅門假託神權的四姓說，「猶如有人，強與他肉，而作是說：士夫可食，當與我直！」４佛既宣稱「四姓平等」，即根本否定任何一種階級或種族的歧視，這種思想，當然也會表現在佛陀所創立的僧團之中，於是四姓出家學道，無復本姓，但名沙門５。這種「眾生平等」的基調，一直與世間的任何一種階級意識（包括男性優越意識）呈現著內在的緊張關係。於是，在鄙薄女性的古印度，佛陀強調男女同為道器，同一解脫，而且在輕視女性的巨大文化壓力下，審慎而技巧地減低男性僧侶與社會各界的反對聲浪，而幫助女性成立了僧團（saMgha）。在人類沙文主義的每一個世代與每一個角落，它以「護生」為佛弟子倫理行為的準則，消極方面，強調「不殺生」的基本規範；積極方面，發展出「重視素食」的大乘佛教文化。好在它的「護生」前提，使得它嚴守「非暴力」原則，不至於因「眾生平等」的理念而產生與任何一種階級意識對抗的流血革命，但在任何時代與社會，那些體念佛法精義的僧尼與居士，從不放棄任何與「護生」有關的溫和勸說與實踐。三、從「無明我慢」到「階級意識」從佛法作深層剖析，可以這樣說：任何一種階級意識，不論是種族優越論、身份（地位、職業）優越論、男性優越論還是人類優越論，都是「無明」——不能明暸「緣起無我」——的愚癡相，也都是「我慢」——高舉自我或己群的重要性而相對忽略他人或他群——的變相產物。然而要改變不平等、不正義的階級意識，不祇得要面對早已為無明、我慢所滲透而成型的社會制度與社會集體意識，甚至要更深層地面對每一個人隱微牢軔的無明與我慢。一位長期贊助筆者「提倡動物權」社運事業的企業界朋友，以他敏銳的社會觀察力，幽默而諷刺地說了一句自我調侃的「至理名言」：「打倒特權！如果不能打倒，就趕緊加入特權的行列！」不幸的還不止於此，每一個世代，靠「打倒特權」起家的革命戰將，到頭來都只是替代了原來的特權，而成了威風八面的「新特權」！於是我們會發現：階級意識的捍衛者，不祇來自文化教育與社會制度，甚至也來自每一顆無明、我慢的心靈，號稱「佛教徒」的心靈，也沒有全然免疫的可能。也正因為如此，在「無明我慢」作祟而又「近親相嫉」的人性微妙心理作祟下，「男女平等」這個在佛法的「眾生平等」前提下再簡單不過的邏輯，在現實環境中，卻受到一連串嚴酷的考驗，而且是自佛陀時代以迄於今；
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階級意識的捍衛者，不祇來自文化教育與社會制度，甚至也來自每一顆無明、我慢的心靈，號稱「佛教徒」的心靈，也沒有全然免疫的可能。以下筆者擬以佛教中比丘尼僧團成立的經過與「八敬法」（aTTa GarudharmA）為中心，討論其歷史背景，以及其所產生之佛教女性地位問題，並將場景拉到今日，檢視南傳與藏傳佛教女性的處境。

四、古印度的女性地位古印度可考的歷史中，從夜柔吠陀時代（公元前一○○○─五○○年）開始，女性地位就已是非常卑微的。《摩奴法典》說：「不名譽的根源是婦女。」印度教的經典中，有許多類似中國儒家「三從四德」觀念的封建禮教，女子以丈夫為「天神」，以「服侍丈夫」為最高的天職。童婚和沉重的嫁妝，使得許多婦女受盡夫家的折磨，甚至被燒致死。死去丈夫的寡婦被視為不祥之人，必須剃除頭髮，不得戴首飾、穿花衣，被視為凶兆，無繼承權，不能再婚，終生只能操持勞苦的家務。不祇如此，還有最野蠻、殘忍的「亡夫殉葬」習俗，連寡婦的娘家親眷，都一齊鼓勵寡婦，於亡夫喪葬之日，躺在柴堆烈燄之中，成為活生生的獻祭品。此一陋俗，遲至近世，在北印度農村之中，仍未能完全戒絕，Abbe
J.A.Dubois
於其《印度宗教與民俗》一書中，還詳細記述一七九四年，他在坦焦爾地區一個叫做普杜帕塔的村子裡，親眼目睹一位寡婦從決心殉葬到被活活燒死的整個過程６，讀來令人髮指。凡此種種，使得古印度婦女身處劣勢，從而「不免知識低，感情重，組織力差」７，這種後天不良的社會條件，再加先天上生理的弱勢，這使得重視「眾生平等」地位，並認為女性亦可證得解脫的佛陀，面對其姨母大愛道（又譯瞿曇彌，梵名MahA prajApatI）所率領的宮廷女性所提出的出家要求，都不免沉吟再三，無法立即答應８。

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依據《中阿含經》的記載，其時佛陀正於釋羇瘦的迦維羅衛尼拘類樹園結夏安居。瞿曇彌往詣佛所，先問女人是否可得阿羅漢果——女性可以修道證果，這就取得了女性在「出家」意義上的合理性。然而當瞿曇彌進一步問「女子是否可以出家」時，佛陀卻制止了她出家的念頭與行動。如是兩次要求，受到兩番拒絕。瞿曇彌意志堅決，並不死心，聞說佛陀於釋羈瘦安居已竟，當攝衣持缽，遊行人間，於是與諸宮中婦女隨逐佛陀，展轉往至那摩提，又向佛陀提出第三次要求，而遭到第三度拒絕。瞿曇彌旅途困頓，塵土坌身，疲憊之餘，立在精舍門外，悲泣不已。這時佛陀的侍者，富於仁慈心又「多聞第一」的阿難（Ananda）見到傷心的瞿曇彌，問明原委，生起了同情心，主動進來代女性求佛允准出家。他問的同樣是關鍵問題：「女人可否經修持而證得第四沙門果？既然可以，又有何理由不得出家？」根據經典所述，面對這樣的問題，佛陀回答其拒絕理由是：「若使女人得於此正法律中至信捨家無家學道者，令此梵行便不得久住。」諸部律典依此甚至進而推斷：佛陀起先之所以拒絕大愛道等之出家要求，是因為「女性出家能令正法提早五百年滅亡。」阿難仍不死心，又以「瞿曇彌大愛為世尊多所饒益……世尊母亡後，瞿曇彌大愛鞠養世尊」為理由，試圖以親恩打動佛陀的心。佛陀不否認此點，但認為他也多有饒益於瞿曇彌，因為瞿曇彌由佛教導而得以歸依三寶，聽聞教法，奉持禁戒，成就布施而得智慧。緊接著，他就開始為女性出家制定八種後世所謂「敬法」的規約。

八種敬法的內容後節再詳。此處先回顧以上這段記載，其中有許多破綻，值得推敲。第一、 假如阿難的第一個理由——女性可以出家修道以成道器——還不足以構成「女性可以出家」的理由，原因似乎是：整個佛教的久住世間，比世上一半人口的證悟機會，還來得更為重要。這種推理是否合理？一目了然。

第二、 即使從台灣佛教近二十年來的事實加以檢驗，亦適足以推翻女性出家會「令此梵行便不得久住」的預言：台灣佛教，近二十年來陰盛陽衰（比丘尼與比丘呈現三比一之懸殊人數），佛教不但未見衰微，反而更形昌盛。比丘尼的總體表現不但「不讓鬚眉」，而且猶有過之。何以見得女性出家會「令此梵行便不得久住」？而歷史上，又有哪個時代或哪個地區佛教的衰微，原因出在「女眾出家」？所以筆者以為：這段話應是佛滅之後，結集經典的比丘們，為了強化其「反對女性出家」的正當性，而代佛陀做出的宣告。

「女性出家能令正法提早五百年滅亡」說法之不合理處，印順導師另有詳細的分析：「從經律看來，釋尊晚年的僧伽，沒有早年那樣的清淨，大有制戒越多，比丘們的道念修持越低落的現象。為了這一情形，大迦葉就曾問過釋尊（『Ｓ』一六•一三；『雜含』三二•九○五）。這應該是由於佛法發展了，名聞利養易得，因而一些動機不純的，多來佛教內出家，造成了僧多品雜的現象。同時，由於女眾出家，僧團內增加不少問題，也引起不少不良影響。頭陀與持律的長老們，將這一切歸咎於女眾出家；推究責任而責備阿難。」（詳見師著〈阿難過在何處？〉，〔華雨集〕第三冊，頁九九─一○三。）

第三、 依佛典結集史來看
，初次結集即已由厭惡女性的頭陀上座大迦葉（MahA-kaZyapa）主導其事；爾後的歷次結集，又都在男性僧伽手裡完成。在一個極度歧視女性的社會裡，經典的結集權乃至解釋權都掌握在男性手裡，他們很難不受到文化的影響，將女性視為不潔、穢惡的象徵，修道的障礙。

第四、 佛陀並不認同阿難的第二個「親恩」的理由，因為他認為恩情的施與，在他與瞿曇彌之間都有之，不祇是單方的施與。更何況，法不能因人而立，難道可以依「親恩」之理由，而單獨允准瞿曇彌出家嗎？其他隨行女眾及往後想出家的女性於佛無「親恩」，又要以什麼理由讓她們出家呢？

第五、
然而緊接著，阿難並沒有提出第三個說服的理由，佛陀就開始為女性出家者制定規約了。這豈不是跳接得太快了嗎？所以筆者推斷：阿難的第一個理由，其實是佛陀允准女性出家的最大因素！作為一個緣起論的覺悟者，他當然在意緣起論所必然推演出的「平等」精義。一個允准社會上最鄙視的種姓（首陀羅）出家的聖者，不應以任何冠冕堂皇的理由，犧牲女性出家證道的機會。

第六、
由於記載中的對話內容，欠缺佛陀教法上的合理性與一貫性，從是研判，筆者以為：當日佛陀並沒有正面答覆阿難，他之所以對於女性出家多所躊躇的理由。諸如「令此梵行便不得久住」乃至其他對女性跡近辱罵攻訐的理由，是比丘們的臆測之詞。

然而佛陀又為何要三度拒絕瞿曇彌的要求呢？筆者以為：佛陀的猶豫，應是來自現實困難的考量。首先，治安就是一個令人頭痛的問題。律典記載：曾有比丘眾行經曠野，遭遇盜賊，奪其衣物，使得他們不得不裸身行至村落，村民以衣物贈其蔽體。男性身強力壯，遇到劫賊，尚且不免於難，吾人試想：在當日全年以「行腳」為主，只有三月安居期間是定點居住的沙門生活方式之中，如果加入了女性僧侶，當比丘尼眾共行共住於森林曠野之中，有誰能保護她們，使其免於受到異性的侵犯？如果與比丘們同行，或許可免於前述疑慮，但異性修道人同行雜處，就算是心地純淨，卻又如何避免世間的譏嫌？即使是這一個現實問題，都很難獲得良好的解決之道。與阿難同樣多聞、睿智而仁慈的印順導師，也是從這個現實考量的角度來研判問題的：「在重男輕女的當時社會，女眾受到歧視。據律典說，女眾從乞求而來的經濟生活，比比丘眾艱苦得多。往來，住宿，教化，由於免受強暴等理由，問題也比男眾多。尤其是女眾的愛念（母愛等）重，感情勝於理智，心胸狹隘，體力弱，這些積習所成的一般情形，無可避免的會增加僧伽的困難。但是，釋尊終於答應了女眾出家。因為有問題，應該解決問題，而不是咒詛問題。在慈悲普濟的佛陀精神中，女眾終於出家，得到了修道解脫的平等機會。」

律典記載：阿難求佛允准女性出家，這筆帳，直到佛陀滅度了，都無法為厭惡女性的大迦葉（MahAkAZyapa）之所釋懷，大迦葉在歷史上第一次結集的大會中，曾就著此點，對阿難提出嚴厲而有失公道的訶責。當時阿難並不認為自己這麼做有所過失，但是為了僧伽的和合，不願在結集會上節外生枝，引起糾紛，於是向大眾表示懺悔。

由此可知：當日那些對男性沙文意識耳濡目染的保守上座，對於「女性出家」這回事，是何等的心懷介蒂，有何等反彈的心理！當代佛學泰斗印順導師，從經典有關女性出家的記載中，以「道器的平等觀」，作了如下的感言：「男與女，約信仰、德行、智慧，佛法中毫無差別。女眾與男眾，同樣的可以修道解脫。依這道器的平等觀，生理差別的男女形相，毫無關係。如《雜含》（卷四五•一一九九經）蘇摩尼所說：『心入於正受，女形復何為』！女眾有大慧大力的，當時實不在少數。但釋尊制戒攝僧，為世俗悉檀（『智論』卷一），即不能不受當時的——重男輕女的社會情形所限制。所以對女眾的出家，釋尊曾大費躊躇，不得不為他們定下敬法（『中含』「瞿曇彌經」）。女眾雖自成集團，而成為附屬於男眾的。釋尊答應了阿難的請求，准許女眾出家，這可見起初的審慎，即考慮怎樣才能使女眾出家，能適應現社會，不致障礙佛法的宏通。

由於佛法多為比丘說，所以對於男女的性欲，偏重于呵責女色。如說：「女人梵行垢，女則累世間」（『雜含』卷三六•一○一九經）。其實，如為女眾說法，不就是「男人梵行垢，男則累世間」嗎？二千多年的佛法，一直在男眾手裡，不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，提高女眾，反而多少傾向于重男輕女，甚至鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對于佛法的歪曲！